1.Трагајући за архетипским моделима слике о свијету савремене науке, када је у питању Запад прије свега бисмо требали да се задржимо на најсавршенијој: тј. на слици о свијету коју даје Тома Аквински. У његовој онтологији, која сажима и поново прерађује углавном аристотеловску традицију (помијешану са, за оно вријеме непрепознатљивим, неоплатонским елементима) биће описују два пара метафизичких синтеза:

1) Материја и облик или врста, који сачињавају ипостас сваког бића, и

2) Биће и постојање, које биће чине истински постојећим. Аквински сматра да стварно биће није просто суштина, него да се налази у стању "чина постојања", што значи да је свој облик или врсту "дјелатно" остварило, док је прије но што се то догоди било само "потенцијално" биће[2].

На исти начин се рађа читава једна љествица бића. Замислите једну апстрактну купу[3]: ако се у њеној основи налази суштина, материја, дакле чиста могућност, на њеном врху је ipsum esse, Бог. Шта то онтолошки значи? Бог, врх пирамиде, је, као потпуно Биће, чиста енергија, actus purus ригиз, чисто и апсолутно постојање, потпуно активан потенцијал или суштина. Сва остала бића су строго хијерархијски поређана од врха купе до њене основе, али у складу са чим? У складу са степеном и количином "чисте егзистенције", дакле облика или врсте или "активног бића" које свако од њих може да оствари. Што више је биће "активно" то се налази на већем ступњу љествице; и што је биће више "потенцијално", утолико је на нижем ступњу лествице, гдје је најниже биће материја, чисти неостварени потенцијал. Сходно томе, за Тому Аквинског, као што примјећује један од његових знаменитих тумача, Е. Gilson, "суштина" сваке конкретне створене твари јесте управо у томе што она није апсолутно остварено активно Биће, Бог: "свака конкретна егзистенција је одређена оним што јој недостаје"[4]. На савременом философском језику би рекли да је егзистенција сваког одређеног бића по дефиницији суштински обиљежена недостатком свеобухватности, егзистенција значи мањкаво Биће, дјелимично учешће у Бићу, дакле изложеност нули, аналогно учешћу у чистој егзистенцији (actus) или потенцијалу (potentia). По Аквинском се на тај начин формира јерархија умних природа. Сходно томе, анђелске природе су, имајући више actus и мање potentia, ближе чистој егзистенцији, док се, међу умним природама, људска природа налази на посљедњем мјесту. И то због тога што има више potentia , а мање actus од свих осталих духовних природа, и то шта више на тај начин да од материје захтијева да учествује у њеном Бићу, дакле да стиче тијело: на тај начин створен човјек, без обзира на то што за суштину има душу, јесте сложена и у крајњој мјери ограничена егзистенција.[5] Тако сложеност, као одредница једне стварне егзистенције, значи умањену егзистенцију, губитак бића, близину нули. Створена егзистенција (а тим више људска) није ништа друго до природом пала егзистенција (у односу на савршеност Божанства), и то у мјери у којој иста припада већем броју димензија стварног.

извор: http://svetosavlje.org/biblioteka/Apologetika/Ludovikos2.htm

Оно што сматрам значајним у овој представи о свијету јесте строго хијерархијска структура, у којој јасно проналазимо трагове неоплатонског утицаја (као и утицаје великог хришћанског асимилатора неоплатонизма, св. Дионисија Ареопагита). Овдје се највећи значај придаје апсолутној компактности структуре и због тога овај козмолошки модел називам "компактни модел". Наравно да се можемо сложити са значајним историчарем средњовјековне философије, F. C. Copleston-om, да цјелокупан свијет бића, онакав каквим га овај модел приказује, није статичан, управо због тога што Тома сматра да сва ограничена бића по природи теже ка активном остварењу својих потенцијала. Дакле, свака суштина је један центар активности будући да њено одређење јесте принцип дјела или дјелања егзистенције. Међутим, мислим да се осим овога ради и о некој врсти статичне динамичности у смислу тога да одређена компактна структура и мјесто бића у истој преостаје темељна онтолошка чињеница овог модела. Дакле, динамика је унутрашња, или се односи на међусобне односе бића, али увијек са епицентром у њиховом положаЈу у Јерархијској структури који обавезно треба да остане непромијењен. И не само то: рекло би се да сво егзистенцијално дјелање бића управо треба да има за циљ очување неизмјењивости онтолошке структуре. Та структура у својој апсолутној компактности чини да бића заиста јесу, обезбјеђује им крајњу истину о њима самим, а на основу раздвајања духа и материје, потенцијала и дјелања у оквиру истог.

Такође је карактеристичан и положај човјека у том "компактном моделу". Као што смо видјели, без обзира на то што је његова тјелесност прихватљива[6] , овдје је човјек, слиједећи августиновско и неоплатонско предање, такође углавном његова душа: она је "облик" његове безобличне тјелесне материје, она представља сваку страну и испољавање његовог бића . Нижа од анђелске суштине, јер не представља "чисти ум", попут анђела, него један "прост разум", почетакразума којему је на несрећу потребно неко тијело као сусуд[7], она је дужна да се не зближи (како би Плотин рекао) веома са тијелом, да се са њим не повеже дубоко, да не би изгубила своју истинску "духовну" природу[8]. Нешто значајно што би овдје могли примијетити јесте то да човјек у односу на остало биће представља непотпуност, структурално је у потпуности одређен као једно мањкаво духовно биће, и за њега једина утјеха јесте то што повезује свијет чистих умова са материјалним, које је у потпуности лишено духовности[9]. Поистовјећивање духовности и душевног представља велики проблем западне мисли, проблем који је посљедњих година на разне начине установљен и забиљежени су покушаји рјешавања истог. Међутим, веома су значајне посљедице тог схватања човјека у односу на његов положај и однос са свијетом као предметом научног сазнања. На то ћемо се вратити. Али оно што је сада занимљиво јесу неке прве примједбе на овај козмолошки модел, који је у великој мјери попут материце у себе примио зачетке западне науке:

У оваквој слици свијета мислим да је дертерминизам већ с почетка у потпуности дат и неизбјежан. Строга детерминисаност управља сваким нивоом хијерархије образујући поред Бога, Јединог и Првог Узрока, низ "другоразредних узрока", који одређују бића која се у хијерархији налазе испод њих.

Поред чињенице да свијест као средиште душе задобија огроман значај, она је, као што је већ Sir Jeanse[10] примјећивао, у потпуности одсутна из материјалног, "бесловесног" свијета. Што се тиче те чињенице крајње је индикативно критичко проучавање Decartes-ove философије заједно са проучавањем знаменитог савременог философа, Richarda-a Rorty-a. Слиједећи предање Картезијанац заиста душу (у својим Метафизичким мислима) сматра суштином човјека и (попут Аквинског) бесмртном, непропадљивом и нематеријалном пошто она може да надгледа нематеријални свијет идеја, или тачније да га у својој умној дјелатности "пресликава"[11]. Картезијанац поистовјећује мисао и осјећај. Дакле, мјесто старог аристотеловског разликовања између ума и живог тијела по први пут заузима разликовање између свијести и несвијести (или res cogitans и res extensa)[12]. "Несумњиво" умна сигурност, постаје одлика свијести насупрот древном појму Ума Картезијанац трага за тачношћу приказиваног, а не за мудрошћу ствари: пут ка новијој науци је већ отворен. Али, сада "свијешћу", дакле "духовношћу" не располаже нити живо тијело, нити осјећај, нити материјални свијет. Све то је мртво, а жива је једино индивидуална свијест није случајно то да један Кант вријеме и простор сматра искључиво својствима свијести (од момента када данас знамо да они већма представљају својства и посљедице материјалности свијета). Овдје, дакле, имамо апсолутни дуализам "материје" и "духа", тијела и душе, свијести и несвијести.

Трећа посљедица овог козмолошког модела јесте строги рационализам (било да се ради о идеализму, било о емпиризму што се тиче овога Berkeley се не разликује од Хјума); структура је дужна да буде у потпуности одредива или, по Einstein-овим ријечима, "Бог не баца коцкице".

Четврта посљедица је оно што бих импровизорно назвао "антикозмичношћу" овога узорка. Човјек стоји не толико унутар колико насупрот твари, посматра је (као свијест), посједује је (као једини "духован") и господари њоме, гази је (као чиста вољност као воља за Моћ). Ова тема је широка и сам сам написао једну књигу о њој[13]. Он не води дијалог са Природом, него је анализира, не слуша је него јој се намеће. Онтологија Снаге, воље за моћ, из природе не црпи мудрост, него је усмјерава ка митским историјским Циљевима. Ово "митским" нисам случајно рекао. Најновији западни субјекат је нераскидиво повезан са оним што Paulo Choelo у својој књизи "Алхемичар" назива "Личним Митом" субјекта исказ који, као што сам на другом мјесту показао, представља квинтесенцију западног мистицизма, а који наставља предање митске онтологије неоплатонског Ега (и поготово Плотина), "Митологију Ега" како се мени допада да је називам. Постоје индивидуални митови и племенски или државни митови, сви изузетно плодоносни, и као што је Е. Cassirer (у свом дјелу Државни митови) показао и изузетно опасни.

Пета и посљедња посљедица: Бог који се налази на врху скале бића јесте "трансцедентан или узвишен", али не престаје бити врх исте скале на коју су постављена и бића. Бог је највише биће, али ми знамо гдје се налази. Не заборавимо да за Августина, као и за највеће међу мистицима Запада, људски ум на крају, макар и тешко, може да позна Бога у Његовој Суштини насупрот јелинском отачком предању које нешто тако сматра не само "најнемогућијим" (по св. Григорију Богослову), него и дословце богохулним. Након тога у западном мистицизму јављање једне пантеизму склоне тежње за поистовјећењем суштине свијета са суштином Бога (или поистовјећивањем теологије са Икономијом у западној теологији) није случајно нити су случајне изјаве попут ове Hawking-ове да, да би смо, кад би пронашли неку теорију која би повезивала квантну физику са релативношћу, открили "Божији ум". Садржај "Божијег ума" на тај начин јесте само и једино природни свијет, и његове једнакости.

Да ли и колико по вашем мишљењу имају додирне тачке теологија и природне науке?